虽然我们说“自然哲学”后来被重新定义为“自然科学”，但并不意味着所有的“自然哲学”都变成了“自然科学”。如今被称为“自然哲学”的领域探讨的问题包括“自然是什么”“自然对人类意味着什么”“我们应该如何对待自然”等等。自然并非仅仅通过科学探索被理解，科学探索只是探究自然的方法之一而已。

　　本文摘自《哲学的100个基本》（冈本裕一朗著，郭佳琪译，贵州人民出版社·未读轻读文库2024年1月版），作者冈本裕一朗是日本哲学家、伦理学家，生于1954 年，现任玉川大学文学院名誉教授。澎湃新闻经授权刊发。

　　正如“自然科学”一词所示，“自然”通常被视为科学研究的对象。一直以来，我们都将自然视为科学的领域，认为科学的目标就是解释自然。然而，与其说自然是科学的研究对象，不如说自然是人类生活的基础。就像鱼在水中生存一样，人类也在自然中活动。

　　那么，对人类来说，“自然”究竟有着怎样的意义呢？在本章中，我将逐一列举哲学领域对“自然”的理解。

　　首先，“自然”一词的起源可以追溯至希腊语中的“φύσις”（physis）。该词源于动词“φύειν”（phyein），其主动形式的意思是“产生”或“使……生长”，而被动形式的意思是“出生”、“生长”或“成为”等。

　　因此，名词形式的“physis”指的是“诞生”“成长”，同时也指“天性”或者“天生的本性”，由此也衍生出了“自然本性”的含义。

　　关键在于，自然与人为相对立。例如，柏拉图在对话篇《克拉提洛斯》中，提出言辞是“physis”（自然本性）还是“nomos”（人为）的问题，并对其展开了讨论。

　　自然与人为的对立和中国的“无为自然”思想及佛教传统均有所重叠。然而，在基督教中，自然被视为上帝创造的事物，被表述为“被造物”（creatura）。在中世纪，“natura”一词几乎主要用于表示“本性”。

　　近代之后，“自然”一词的意义发生了重大变化。在中世纪之前，人们通常以生物为模型来理解自然，但在近代，人们开始以机械论的观点来看待自然，不再将其与生命类比。“自然”也随之被认为是完全物质的存在，并可以通过数学来解释与说明。

　　在现代，随着技术的发展，古希腊时代开始出现的“自然”和“人为”的对立关系也许会消失无踪。

　　在现代，自然通常被认为是科学研究的对象。然而事实上，自然科学的发展十分迅速，似乎没有太多哲学可以介入的余地。那么，自然科学是从何时开始的呢？

　　伽利略、牛顿等人的研究被称为近代科学革命，因此一般认为自然科学始于16世纪中叶左右。如此一来，你也许会对牛顿的主要著作是《自然哲学的数学原理》感到惊讶。

　　该书出版于1687年，所以在使用“自然科学”一词时尤其需要注意，因为牛顿将自己的研究称为“自然哲学”。如今被称为“科学”的science（英）、Wissenschaft（德），其词源可以追溯至拉丁语的scientia，来源于动词scio（知道），表示知识、理论和学问。因此，不管是英语中的“science”还是德语中的“Wissenschaft”，在近代早期都用来表示“知识”和“学问”。

　　直到19世纪中叶，各学科开始分化和独立发展，英语中的“science”一词才开始以“科学”的含义被广泛使用。德语中的“Wissenschaft”则更晚。

　　即使在现代，如果要用德语来表达“科学”的意思，仍然有人选择使用英语中的“science”一词。因此，“自然科学”一词的诞生时间并不久远，距今不到200年。目前被视为自然科学的领域，在过去实际上是纯粹的哲学研究。

　　这样一来，我们也可以理解为什么“博士”一词在英语中被缩写为“Ph.D.”了。“Ph.D.”是英语“Doctor of Philosophy”（在拉丁语中为Philosophiae Doctor）的缩写形式，直译就是“哲学博士”。但毋庸置疑，它并不仅限于目前我们所认为的“哲学”领域，而是包含了各种学科。例如，“工学博士”在英语中被表述为“Ph. D. in Engineering”，意味着“工程领域的哲学博士”。

　　从这个角度来看，“自然哲学”还是“自然科学”的问题无法与“自然”“科学”这些词的历史演变问题分离开来。因此，我们必须认识到，“牛顿的自然科学与自然哲学有何不同”这一问题本身就存在着问题。

　　从16世纪开始以“自然哲学”为名开展研究的领域，在19世纪被重新定义为“自然科学”。我们有必要深入了解和确认这一历史性的转变。

　　“自然”一词源于拉丁语的natura，在现代英语中被译为nature。而进一步追溯至希腊语，其词源则为“弗西斯”（physis）。关于希腊语“弗西斯”的含义，海德格尔这样解释道：“这是一种出自自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态。”

　　在海德格尔的眼中，弗西斯是自然而然的显现。而希腊时代的自然哲学家赫拉克利特则说：“自然喜欢隐藏。”作为一种显现出来的存在，弗西斯为什么喜欢隐藏呢？赫拉克利特认为，显现出来的事物呈现于与其完全相反的对立面。例如，他说“生与死、醒与眠、青春与衰老实际上是相同的”“海既是最清澈的水，也是最浑浊的水”。而我们需要理解支配这些对立的原则，也就是所谓的“一”。赫拉克利特将其表述为“喜欢隐藏”。

　　弗西斯隐藏的秩序被称作“逻各斯”（Logos）。逻各斯具有二重意义，一方面表示比例、秩序和法则，另一方面也表示“语言”。因此，我们也可以说存在着自然的逻各斯和人类的逻各斯。让我们引用下面这两种说法。①自然的逻各斯：人们总是无法完全理解逻各斯。无论是在听到之前，还是在最初听到之时。尽管万物都是根据逻各斯生成，但人们却像是对此全无经验。②人类的逻各斯：无论如何深入灵魂追寻，都无法找到它的尽头。无论走上何种道路，人类的灵魂都拥有如此深刻的“逻各斯”。

　　从这一角度来看，我们也许能够理解弗西斯和逻各斯之间的关系。弗西斯代表着“自然自发地呈现”，在其现象中存在着对立和矛盾。在这些对立之中，我们需要抓住隐藏的秩序（逻各斯）。当然，逻各斯并不会轻易被发现，它总是隐藏着，但探索它的过程便是哲学的意义所在。

　　斯多葛学派创始人芝诺提出了“顺应自然而活”。斯多葛学派从希腊时代一直延续至罗马时代，其教义的核心正是芝诺的这一教诲。因此，这一教诲也成为斯多葛学派尤为著名的教义之一。

　　芝诺在《论人的本性》一书中首次提出，人生的目的在于与自然一致和谐地生活。而这正是指“遵循德行而生活”，因为自然会指引我们走向德行。

　　在斯多葛学派中，哲学被分为自然学、逻辑学和伦理学三个部分，三者统一为一个整体。自然中的理性秩序和逻辑学中的逻各斯与人类生活中的德行相一致。“顺应自然而活”正是表达了这种态度。

　　需要注意的是，斯多葛学派的“顺应自然而活”意味着要遵循“理性”（逻各斯），并不是在情感上与自然亲近。相反，它要求摒弃一切情感，以禁欲的方式生活。斯多葛学派的理想“不动心”（apatheia）便是这种态度的表达，它意味着排除（希腊语前缀a-）一切情感（pathos）。

　　从芝诺的故事可以看出，“顺应自然而活”与“被自然治愈”的含义相去甚远。它显然并不是指随心所欲地生活或被自然治愈，而是要求我们摒弃个人的情感，顺从宇宙的理性秩序，可见是一种非常严苛的生活方式。

　　伽利略曾表达过这样一个著名观点：在近代，人们开始通过数学更好地理解自然。伽利略这样写道：“自然这本书由数学的语言写成。如果没有数学的帮助，人类连自然这本书里的一个字都无法理解。”不过确切地说，伽利略所谓的“自然”其实是指“宇宙”。

　　不仅仅是伽利略，笛卡尔等人也曾将“自然”与“数学”结合起来探讨。笛卡尔这样说道：“我将自然科学的原理限定为几何学和抽象数学的原理，不承认也不需要其他原理。因为这样就能解释一切自然现象，给出确凿的论证。”

　　这种通过数学来理解自然的方式，海德格尔称之为“自然的数学筹划”。虽然现在看来并不是多么不可思议的事情，但在当时，提出用数学来理解自然具有划时代的意义。也就是说，现代科学已经事先作出了“通过数学来理解自然”这一根本性的决定。相反，无法通过数学理解的事物也就不会引起自然的兴趣。

　　在中世纪以前，人们将自然比作一种生物，目的论的自然观占据主导地位。而在近代的自然观中，所有物质都被视为机械的组成零件，自然被看作像机械装置一样在运动，这种自然观通常被称为机械论自然观。

　　这种态度在看待生物时也同样适用。例如，笛卡尔就曾将人体作为机械的典型例子加以引用：“如果我将人的身体……看作一种机械……”人由心灵和身体组成，而笛卡尔以机械论的方式理解身体。

　　自近代以来，通过数学的视角来理解外在自然和人体的方式逐渐兴起，并一直延续至今。这一观点在自然科学领域孕育了丰富的研究成果，然而也使对自然本身的破坏成为可能。当我们思考科学和哲学未来的发展方向时，迫切需要重新审视近代对自然的理解。

　　在笛卡尔之后，斯宾诺莎继承和改造了笛卡尔哲学的概念，形成了完全不同的理论体系。关于自然的思考也是其中之一。

　　笛卡尔将传统概念中的“实体”分为无限实体和有限实体。所谓“实体”是指其存在不需要依赖其他事物（具有自主存在性），而最符合这一概念的就是无限实体，即“上帝”。然而，笛卡尔认为由上帝创造的精神和物质即使有限，也是“实体”。笛卡尔的机械论自然观认为自然是由物质构成的。

　　那么，斯宾诺莎是如何定位精神和物质的呢？他认为这两者是唯一的无限实体——上帝——的属性。精神和物质并非独立存在的实体，而是上帝的属性。

　　这种转变不仅仅是名词上的差异，更带来了完全不同的自然观。相比于笛卡尔将上帝、精神和物质分别定义为独立的“实体”，斯宾诺莎不再将上帝与自然、精神及物质分离开来。上帝既是精神又是物质。这一思想又被表述为“上帝即自然”（Deussive Natura）。

　　斯宾诺莎将自然与上帝等同起来，同时又提出了两个自然概念来描述这一观点，分别是“能生的自然”和“被生的自然”。两者有何不同呢？

　　“在此，我想解释一下如何理解‘能生的自然’和‘被生的自然’。……我们应将能生的自然视为一种存在于自身之中且通过自身而被理解的事物，或者说是表达了永恒、无限本质的实体的各种属性，即被视为自由原因的上帝。”

　　“反之，‘被生的自然’是指出于上帝的本性的必然性……而产生的一切事物，换句话说，存在于上帝之内，依赖上帝而存在。它是上帝的属性的全部样态。”

　　简言之，能生的自然=上帝，被生的自然=自然（被造物）。在这里，斯宾诺莎利用“自然”一词的多义性，将造物主和被创造的自然视为统一体。

　　如果像斯宾诺莎一样将上帝和自然视为统一体，那么自然就不再是像笛卡尔认为的那般机械论式的事物，而是具有内在力量的精神性的存在。这种观点在后来的浪漫主义哲学中得到了延续——谢林将自然视为具有精神性的存在。

　　“自然”这一概念在近代社会契约思想中扮演着重要角色。社会契约思想首先设想了“自然状态”，接着讨论了“自然法”和“自然权利”，然后主张通过社会契约形成国家。

　　社会契约思想是由英国的霍布斯、洛克和法国的卢梭等人提出和发展的一种思想。尽管从严格意义上来看，不同的思想家主张的内容有所差异，但他们都主张从“自然状态”出发，通过社会契约来组织政治社会。

　　需要注意的是，这里的“自然状态”被假定为一种虚构的状态。例如，卢梭曾这样写道：“让我们假设人类已经到达一个临界点——自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了个体在那种状态下为了生存所能运用的力量。此时，那种原始状态便无法继续维持。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡。”

　　由此提出的思想便是“社会契约”。卢梭这样阐述道：“设计一种人类的集合体，用集体力量来保障每一个加盟的个体及其财产。在这一集体中，个体虽然和整体联系在一起，但依然自由如初，只听从自己的意志。”

　　卢梭认为，通过社会契约所建立的社会组织形式由“普遍意志”指导。通过放弃个人的特殊意志，服从普遍意志，才能获得自由。但关于普遍意志为什么能使个人获得自由，他并没有明确阐释。

　　一直以来，人们常常批判普遍意志压抑了放弃特殊意志的个体，给人以独裁的印象。虽然社会契约的目的是确保个人的自由，但结果似乎正好相反。或许根本原因便在于“自然状态”这一起点。根据英国哲学家休谟的观点，社会契约论所设想的“自然状态”在历史上并不存在。也就是说，社会契约理论所设定的最初的“自然状态”只是虚构的。我们是否能够基于这一虚构起点来讨论现实政治社会的形成，这一点值得重新探讨。

　　在考虑环境对人类的影响时，我们是否可以将其视为自然现象？即设想一个物理自然，将人类视为生物学和生理学意义上的存在。然而，对人类来说，环境问题实则以更直接的方式出现在人们的日常生活中。比起客观的“自然”，人们感受到更多的是身边的“风土”。

　　从这一角度出发，日本哲学家和辻哲郎160在其著作《风土》中描绘了日本文化特有的风土。和辻哲郎将“风土”定义为“某个地区的气候、气象、地质、土壤、地形、景观等的总称”。每种文化都有其独特的风土感受，与自然现象区别开来。

　　和辻之所以提出“风土”理论，是因为他意识到，由于居住的地域和文化不同，环境会对人类产生不同的影响，使其在感受方式、思考方式和行为方式上表现出差异。和辻在留学欧洲后，似乎深刻意识到了日本和西方的差异。他以这种经验为基础，提出了独特的风土理论。那么具体来说，如何区分不同的风土呢？

　　和辻提出了三种类型：①季风型；②沙漠型；③牧场型。从这些分类可以看出，和辻试图揭示亚洲文化圈、文化圈和西方文化圈之间的风土差异。而在这些分类中，和辻特别关注日本（季风型）的风土特性。那么，日本人的特质是基于怎样的风土特性呢？

　　“人的存在具有历史性和风土性的特殊构造。由于风土的有限性，这种特殊性通过风土的类型得以显著展示。……我将季风区人类的存在方式称为‘季风型’。日本国民在其特殊的存在方式上确实表现出了季风型的特点。也就是说，具有顺从和忍耐的特质。”

　　除了顺从和忍耐的特质，日本人还具有“台风的性格”，即表现出季节性和突发性的特点。确实，尽管日本人看起来忍耐，但有时也会突然爆发，不能简单地归类为单一的“季风型”。

　　这样来看，和辻的“风土”理论似乎可以被视为日本文化论或日本人论的雏形。且不论有多少准确性，该理论本身尚具有独创性，同时也提供了重要的着眼点。

　　“权利”这一概念通常用于人类或人际关系的场景。因此，谈及“人权”（人类的权利）是理所当然的。但如果我们说“赋予自然以权利”会如何呢？比如“动物的权利”或“植物的权利”是否会被认可？在过去，人们对这样的说法可能很难理解：“动物拥有权利，简直荒谬！”“如果说是树木所在的土地的所有者的权利，还能够理解，但认为树木拥有权利，这个想法太愚蠢了！”然而，从20世纪70年代开始，保护环境的呼声开始高涨，情况发生了巨大的变化。美国学者罗德里克·纳什在其著作《大自然的权利》中这样说道：“从限定于人类这一群体的自然权利，到构成自然的各要素的权利，甚至是（某些观点中）自然整体的权利，这是一种伦理观的演进。在这种相关性中，对权利一词的使用至今已经引起了相当大的混乱。……这个术语一方面应用于技术、哲学或法律领域，另一方面则表示自然或构成自然的各要素所具有的人类应尊重的固有价值。”

　　在当今社会中，我们会在法律中要求赋予动物、植物甚至整个自然以权利，也会摒弃人类中心主义，承认自然的价值。但在过去，权利只被赋予人类，不包括其他生物和非生物。非人类的存在被视为人类的手段或工具，其本身不存在价值。

　　到了20世纪后半期，以美国为中心的环境保护运动兴起，提出了“也赋予自然以权利”的主张。然而，当我们将权利的概念扩大到这种程度时，就需要重新审视“权利”的含义。给予“自然”权利究竟意味着什么——这是以前从未被提及的问题。

　　德国现代哲学家哈贝马斯认为，随着科学的发展，“自然”开始面临危机——自古希腊以来对自然的理解将从根本上瓦解。

　　为什么会出现这种情况？哈贝马斯基于现代基因工程的发展说道：“具有偶然性的物种演化逐渐成为基因工程能够介入的领域，也就是人类负有责任的领域。随之而来的，是技术制品与自然物在生活世界中的分界线将变得模糊不清。”

　　哈贝马斯认为，我们所处的世界一直习惯于亚里士多德所提出的分类方式。亚里士多德将世界分为：①静观自然的理论态度（自然学）；②对自然进行干预的技术态度（制作学）；③进行伦理行为的实践态度（伦理学）。根据①和②之间的区别，我们能够清晰地区分自然产生的事物和人为制造的事物。

　　自古希腊时代以来，人们一直认为这种区分理所当然。然而，随着基因工程技术的发展，这种显而易见的区分正在逐渐消失，造成了混乱的局面。

　　例如，让我们想象一下为了让孩子健康出生（自然产生），对体外受精生成的受精卵进行基因编辑的场景。在没有技术介入的自然状态下，这个受精卵可能会患上严重的遗传疾病，因此我们对受精卵进行基因编辑，使其在出生时就没有遗传病。那么这个孩子是因技术的介入而成为“人为制造的事物”呢，还是由母亲自然生育而来的“自然产生的生命体”呢？

　　如此一来，“自然产生的事物”和“人工制造的事物”这一区分是否会变得混乱？对于这个问题，我们无法轻易给出肯定的答案。但至少可以确定的是，随着技术的进步，我们需要重新区分这两个概念。如果将所有技术因素剔除，我们能否发现“自然产生的”事物，这一点值得重新探讨。